آسیب شناسی تدبر در قرآن

[صبور]

آسیب شناسی تدبر در قرآن

نویسنده: دکتر عباس تقویان (عضو هیأت علمی گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه امام صادق (ع))

چکیده


در قرآن کریم تأکیدی زیاد بر تدبر و فهم قرآن کریم به چشم می خورد. (ر. ک. نساء: 82، محمد: 24، مؤمنون: 68 و ص: 29) این تأکید و توجه عمدتاً با توبیخ و تندی نسبت به ترک تدبر است؛ به گونه ای که به خوبی می توان پی برد که قرآن کریم تدبر در آیات را وظیفه ای همگانی می داند و ترک آن را به شدت نکوهش می کند. لحن هشدار دهنده و پر عتاب آیاتی که مردم را دعوت به تدبر در قرآن می کند نشان می دهد تدبر در قرآن مفهومی پیچیده و درک ناپذیر نیست که بتوان صعوبت فهم یا دشواری عمل به آن را بهانه ی ترک آن قرار داد. با این فرض که تدبر را تکلیفی عمومی و خطابی همگانی بدانیم، بالضروره باید بپذیریم که تدبر مورد نظر قرآن ناظر به سطحی از فهم و درک است که میسور همگان و فاقد ابهام، پیچیدگی و احتمالات شبهه زایی است که در علم تفسیر دیده می شود. حال برای این سطح از درک چه موانع و آفاتی وجود دارد و اساساً دیدگاه آسیب شناسی قرآن کریم درباره ی تدبر مورد نظر چیست؟ در این جستار تلاش خواهیم کرد به این پرسش پاسخ دهیم.

[صبور]

این قبیل مداخلات غیر مسؤولانه، موجب هرج و مرج در نظام پزشکی می شود و سلامت مردم را به خطر می اندازد. عکس این مسأله نیز صادق است. یعنی اگر پزشک متخصص که اجازه ی طبابت دارد با رعایت قواعد و اصول حرفه ی خود، در حد توان خویش مبادرت به مداوای مریض نمود، در صورت بروز خطای انسانی، او را شماتت نمی کنند و مستوجب عقاب نمی دانند. در فرآیند تفسیر قرآن کریم نیز که در حقیقت یک طب روحانی است، مفسر باید تخصص و تعهد کافی داشته باشد. ورود جاهلانه یا غیر متعهدانه در امر تفسیر قرآن حتی اگر در برخی موارد با نتایجی صحیح همراه باشد، موجب هرج و مرج و نابسامانی در این امر بسیار خطیر می شود. آنچه تفسیر قرآن کریم را اعتماد پذیر و معتبر می کند و در سایه ی آن امید به حصول نتیجه ی صحیح نیز می رود، اجتهاد روشمند یعنی تکیه بر قانون مفاهمه از یکسو و شواهد عقلی و نقلی (اعم از قرآن و سنت معتبر) به دور از جانبداری و پیشداوری از سوی دیگر است. از این رو لسان روایات، مفسر به رأی را مستوجب عقاب شدید می داند. چنین شخصی، حتی با فرض درستی تفسیر، گرفتار خطا در روش شده و این نوع خطا به مراتب خطرناک تر و نگران کننده تر از خطای در نتایج است.

[صبور]

2. 4. 2. کلمه ی رأی در روایات مورد بحث، به ضمیر اضافه شده و نکوهش شدید آن ناظر به اختصاص و انفراد و استقلال به رأی در تفسیر قرآن کریم است. معلوم می شود، نفی مطلق رأی درباره ی قرآن کریم، مراد نیست.
در تعریف و تبیین نظری تفسیر به رأی، طیفی گسترده از نظریات وجود دارد. تفسیر بدون در اختیار داشتن علوم مورد نیاز، تفسیر متشابهاتی که جز خدا کسی آن را نمی داند، تفسیر بر اساس یک گرایش مذهبی فاسد، اظهار معنایی بدون دلیل قطعی و استناد آن به خدا، تفسیر بر اساس استحسانات و خواسته های نفسانی، تفسیر آیات مشکل بر خلاف آنچه در بین متقدمان معروف باشد؛ تفسیر به چیزی که یقین به خلاف آن وجود دارد، تفسیر بدون علم و تثبت کافی، تمسک به ظاهر غیر مراد یا تمسک به ظاهری که مراد است و جز با نص فهم پذیر نیست، معروف ترین تعاریفی است که از این واژه ارائه کرده اند (طباطبائی 1362 ش، ج3: 79 و 80). با همه ی پراکندگی هایی که میان این نظریات دیده می شود می توان همه ی این انحای تفسیر را مصداقی برای مفهوم عام تفسیر به رأی و وجه مشترک آن ها را ابتنای بر جهل یا تجاهل و غفلت یا تغافل دانست.

[صبور]

2. 4. 3. از موارد استعمال کلمه ی «رأی» در روایات به خوبی استفاده می شود که این کلمه به معنی درک عقلانی نیست؛ بلکه به معنی عقیده و سلیقه ی شخصی یا گمان و پنداری است که بر انسان غلبه کرده است (راغب 1404 ق: 209) یعنی عقیده ای شخصی که صاحب آن کوشش می کند شاهدی در تأیید آن از قرآن کریم دست و پا کند و به ناچار برای رسیدن به مقصود، آیات را از معنای متعارف و دلالت ظاهری آن خارج و بر مدعای خود حمل می کند. البته باید توجه داشت که اخذ معنای خلاف ظاهر، همیشه تفسیر به رأی نیست؛ چنانچه قرینه ای روشن از عقل یا نقل بر خلاف معنی ظاهر یا معنی حقیقی وجود داشته باشد می توان به آن تمسک کرد. این ضابطه، اختصاصی به قرآن ندارد و در تفسیر همه ی متون حکمفرماست. به عنوان مثال اگر کسی وصیت کند چیزی را به فرزندانش بدهند، مراد، فرزندان واقعی او است و نمی توان آن را مثلاً به شاگردانش که فرزندان معنوی او هستند تعمیم داد (مکارم شیرازی، بی تا: ص 24). همین مسأله درباره ی قرآن کریم نیز صدق می کند. در قرآن می خوانیم: «و السّارق و السّارقةُ فاقطعوا أَیدیهما ...». مسلماً مراد از قطع ید معنی ظاهری و حقیقی آن است و حمل آن بر این معنی که باید دست دزد را از دزدی کوتاه کرد نه اینکه آن را برید، تفسیر به رأی است. لیکن در صورت وجود دلیل و قرینه ی قطعی بر اراده ی معنی خلاف ظاهر، اخذ به آن، عین صواب و تفسیر مطابق ظاهر، تفسیر به رأی خواهد بود. مثلاً در روایات آمده است عربی از اهل بادیه خدمت پیامبر شرفیاب شد و با پر حرفی های کنایه آمیز خود، حضرت را آزرده خاطر ساخت.

[صبور]

در این حال پیامبر (ص) به امیرالمؤمنین که در مجلس حاضر بود اشاره فرمودند: «یا علیّ قم فاقطع لسانه» حاضران با اینکه عرب بودند، گمان بردند مراد پیامبر بریدن زبان اوست اما دیدند علی (ع) چند درهم به اعرابی داد و او هم مجلس را ترک کرد. ملاحظه می کنیم مراد پیامبر، بریدن زبان نبود بلکه با این بیان از علی (ع) خواست چیزی به او بدهد تا از شر زبانش آسوده شود و این از مناسبت حکم و موضوع در روایات فهم پذیر است. (غفاری، 1369ش: 250 و 251)
اگر در قرآن می فرماید: «الرّحمن علی العرش استوی» (طه: 5)، دلایل عقلی و نقلی می گوید خدا جسم نیست که بر مکانی قرار گیرد. بنابراین می فهمیم مراد از استوا، استیلا و غلبه است. یا هنگامی که گفته می شود خدا سمیع و بصیر است، عقل می گوید مسلّماً مراد این نیست که گوش و چشم دارد بلکه مقصود آن است که خداوند، علم فراگیر به جمیع امور دارد و آن هنگام که می گوید: «و مَن کانَ فی هذه أَعمی فهو فی الآخرةِ أَعمی و أَضلُّ سبیلاً» (اسراء: 72)یقیناً مقصود، کوردلی و نابینایی قلب است که در آخرت تجلی می کند نه نابینایی ظاهری. استخدام این واژه های دو پهلو در قرآن ناشی از تنگناهای زبانی از یکسو و در نظر گرفتن فهم عمومی مخاطبان از سوی دیگر است.

[صبور]

2. 4. 4. شأن مفسر قرآن کریم و فقیه، شبیه یکدیگر است. در برخی روایات این دو مقوله در کنار هم به کار رفته است. مثلاً: «من فسّر القرآن برأیه فقد افتری علی الله الکذب و من افتی بغیر علم لعنته ملائکه السماء و الارض» ملاحظه می کنیم تفسیر به رأی در کنار افتای بدون علم قرار گرفته است و بی شک مراد از افتای بدون علم همان افتای به رأی است و گرنه رأی مجتهد جامع شرایط افتاء، هرگز مصداق افتای بی علم نیست (جوادی آملی 1384 ش، ج1: 177). تفسیر به رأی هم اینچنین است و لذا نصوص ناهی از تفسیر به رأی هرگز در صدد منع از تفسیر عالمانه نیست. پس همان طور که اجتهاد فقهی بدون داشتن ملکه ی اجتهاد و بذل جهد علمی، جایز نیست، تفسیر کلام خدا نیز بدون احراز توانایی لازم و فحص کامل دلایل و قراین جایز نیست، چه رسد به اینکه العیاذ بالله کسی تعمداً مطلب خلافی را به خدا نسبت دهد.

[صبور]

2. 4. 5. عقوبت اقدام کننده به تفسیر به رأی، آتش دوزخ و حاصل تفسیر او ولو صحیح، خطا آمیز است. این بیان تناقض آمیز این چنین توضیح پذیر است که در فرآیند تفسیر به رأی، اگر چه حسن فعلی محفوظ باشد، لیکن به دلیل فقدان حسن فاعلی و تجری هتاکانه و اقدام بی باکانه به سان قضای جاهلانه عقوبتی سنگین برای آن وعده داده اند (جوادی آملی 1384 ش، ج 1: 177) چه اینکه اگر کسی بین متخاصمان جاهلانه داوری کند هر چند داوری او مطابق واقع در آید ملعون خواهد بود.
تفسیر به رأی غیر از تفسیر مبتنی بر تدبر و اجتهاد صحیح است. مراد از تفسیر به رأی، تحمیل نظری خاص بر قرآن کریم بر اساس ذوق و نظر شخصی است که امری مذموم است و مراد از تدبر و اجتهاد صحیح، فحص و بحث کافی از ادله و شواهد فهم قرآن و تلاش برای استخراج مراد جدّی آیه است. این کار، گاهی با رویکرد روایی تاریخی انجام می گیرد و گاه با رویکرد عقلی. بنابراین تفسیر صحیح می تواند صبغه ی اثری و روایی داشته باشد و می تواند صبغه ی عقلی به خود بگیرد. تفسیر به رأی در تقابل با هر دو است. شاید تقسیم تفسیر به رأی به دو قسم مذموم و ممدوح در میان قرآن شناسان معاصر معلول همین تمایز باشد. گو اینکه روایات، تعبیر تفسیر به رأی را به صورت مطلق به کار برده اند.

[صبور]

جمع بندی و نتیجه گیری


به طور خلاصه و به عنوان جمع بندی این پژوهش می توان گفت:
الف. در فرهنگ و ادبیات قرآن، تأکید ویژه ای بر تدبر در قرآن کریم شده است تا لزوم همراهی علم و عمل فهمیده شود و صرف تفسیر که یک فرآیند علمی محض است اگر چه شرط لازم تدبر به شمار می رود اما کافی نیست.
ب. با مراجعه به آیات خاص تدبر و فضای حاکم بر آیات هم جوار آن ها با یک نگاه آسیب شناسانه می توان مهم ترین آفت ها و آسیب ها و لغزش های روان شناختی در فهم و تدبر قرآن را در این موضوع ها گزارش نمود:
1. نافرمانی از پیامبر؛
2. نفاق؛
3. دنیا گروی و آخرت گریزی؛
4. منفعت طلبی و خود محوری؛
5. تقلید کورکورانه؛
6. قرآن گریزی؛
7. گناه؛
8. بیماری قساوت قلب؛
9. استکبار؛
10. غفلت.
ج. مهم ترین آسیب روان شناختی تدبر در قرآن کریم تفسیر به رأی است که در سیره و سنت پیشوایان معصوم کراراً مورد نکوهش قرار گرفته است.

[صبور]

کتابنامه:


1. قرآن کریم.
2. بغوی، حسین بن مسعود، 1407 ق، معالم التنزیل، ج1، بیروت، دار المعرفه.
3. جوادی آملی، عبدالله، 1384 ش، تسنیم، ج1، قم، اسراء.
4. رازی، ابو محمد عبدالرحمن بن ابی حاتم، 1372 ق، الجرح و التعدیل، ج 4و 6، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
5. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1404 ق، المفردات فی غریب القرآن، ایران، دفتر نشر کتاب.
6. رضی، محمد بن حسین، 1379 ش، نهج البلاغه، ترجمه ی محمد دشتی، قم، الهادی، چاپ چهارم.
7. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، 1387 ش، التوحید، تحقیق سید هاشم حسینی طهرانی، قم، جماعهالمدرسین، چاپ اول.
8. طباطبایی، محمد حسین، 1362 ش، المیزان فی تفسیر القرآن، ج3، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.
9. طبری، محمد بن جریر، 1406 ق، جامع البیان فی تأویل القرآن، ج1، بیروت، دار المعرفه.
10. طریحی، فخرالدین، 1378 ش، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی، ج3، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی قرآن کریم.
11. عیاشی، ابوالنصر محمد بن مسعود، 2006 م، کتاب التفسیر، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، ج1، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه.
12. غفاری، علی اکبر، 1369 ش، تلخیص مقباس الهدایه، تهران، جامعه الامام الصادق (ع).
13. مامقانی، عبدالله، 1350 ق، تنقیح المقال فی علم الرجال، ج3، نجف، مکتبه المرتضویه، چاپ سنگی، 3 جلدی.
14. مجلسی، محمد باقر، 1403 ق، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، ج2، 36 و 52، بیروت، مؤسسه الوفاء.
15. مکارم شیرازی، ناصر، بی تا، تفسیر به رأی، قم، مدرسه الامام امیرالمؤمنین (ع).
--------------------------------------------------------

منبع: رهنما، هادی؛ (1386)، مجموعه مقالات مسابقات بین المللی قرآن کریم، اسوه (وابسته به سازمان اوقاف و امور خیریه)، چاپ اول
راسخون


راسخون